L’effort sur le chemin de Dieu : les idées de Gülen sur le jihad

L’effort sur le chemin de Dieu :  les idées de Gülen sur le jihad

L’effort sur le chemin de Dieu : les idées de Gülen sur le jihad

Asma Asfaruddin* PDF logo

Résumé

Le jihad (combat, effort) est, dans le Coran et la sunnah, un terme aux multiples désinences. L’expression coranique récurrente al-jihad fi sabil Allah (« l’effort dans le chemin de Dieu ») permet que cet effort s’accomplisse de multiples manières. Après avoir analysé un éventail d’exégèses de versets coraniques pertinents et d’ouvrages anciens sur le hadith, cette étude montre combien l’accent que Fethullah Gülen met sur le jihad, comme moyen de renouveau et de transformation personnels, moraux, spirituels et sociaux est en accord avec les anciennes interprétations qu’on trouve dans les travaux exégétiques et sur le hadith des premiers temps. Une telle interprétation, fondée sur la tradition et l’histoire, s’oppose aux proclamations récentes et polémiques qui donnent au mot jihad la seule signification de combat armé et implacable contre les non musulmans. Ce document démontre que les penseurs musulmans contemporains tels que Gülen, qui proposent une lecture plus ouverte et à multiples facettes de ce que signifie « faire des efforts dans le chemin de Dieu », en reviennent aux interprétations anciennes, et donc historiquement plus authentiques, du jihad et de son champ d’application moral.

Le mot arabe jihad en est venu à signifier d’abord « lutte/ combat en armes », souvent traduit par « guerre sainte ». Pourtant, un examen attentif des occurrences de ce terme, en particulier dans le Coran et dans la littérature ancienne du hadith, montre que la période de formation de l’islam ne justifie pas cette interprétation à l’exclusion de tout autre. Dans le Coran, l’expression fi sabil Allah, qui signifie « dans le chemin de Dieu » ou « pour l’amour de Dieu », est souvent ajoutée à al-jihad. Dans sa totalité, l’expression arabe al-jihad fi sabil Allah signifie « faire des efforts dans le chemin de Dieu » au sens large. Dans la littérature du hadith et exégétique sur ce sujet, cet effort humain pour le propos le plus noble – obtenir l’approbation de Dieu – se manifeste de plusieurs façons.

Le présent document discutera des significations multiples du jihad, tels qu’elles ressortent du Coran, des exégèses et de la littérature du hadith, en particulier des premiers temps. Après avoir mis en évidence le vaste éventail des significations du jihad dans ces sources, j’en viendrai à analyser l’interprétation du jihad de Fethullah Gülen, et sa pertinence pour les musulmans contemporains. La thèse est que son interprétation du jihad reprend la polyvalence du terme dans le Coran et la littérature du hadith et que l’accent qu’il met sur les dimensions à la fois spirituelles et physiques est aujourd’hui opportun et pertinent, en particulier dans le sillage de l’appropriation de ce terme par les groupes extrémistes contemporains pour désigner une activité militante obstinée.

Le jihad dans le Coran

Selon le Coran, les êtres humains doivent être en permanence engagés dans une activité fondamentale morale consistant à enjoindre à faire le bien et à interdire de faire le mal (Coran 3 : 104, 110, 114, 7 : 157, 9 : 71, 112, etc.). L’effort que suppose l’application de ce prétexte est à proprement parler et manifestement un jihad, et cet effort est à la fois individuel et collectif. Les moyens nécessaires pour produire cet effort varient selon les circonstances, et le Coran fait souvent référence à « ceux qui combattent avec leurs biens et leur personne » (par exemple Coran 8 : 72, jahadu bi amwalihim wa anfusihim) et exhorte les croyants à poursuivre cet effort de cette manière tout au long de leur vie (Coran 9 : 20). Cette formulation coranique particulière autorise donc, d’un point de vue sémantique et selon l’interprétation, que l’effort soit produit de différentes manières : pratiquer la charité, dépenser de ses biens dans des buts licites, engager le combat spirituel contre les désirs de son âme charnelle, résister par les mots et par des moyens physiques, voire armés, à l’injustice sociale et aux autres formes d’injustice.

Le terme coranique qital désigne spécifiquement le combat au sens propre, armé, comme un des aspects du jihad. Le qital fait partie du jihad dans des situations particulières. Le mot arabe harb désigne la guerre en général. Le Coran emploie quatre fois le mot harb pour parler des guerres illicites menées par ceux qui veulent répandre la corruption sur la Terre (5 : 64), du cœur de la mêlée entre croyants et non croyants (8 : 57, 47 : 4) et, en une occasion, de la possibilité d’une guerre lancée par Dieu et Son prophète contre ceux qui continueraient à pratiquer l’usure (2 : 279)[i]. Ce mot n’est jamais associé à l’expression « dans le chemin de Dieu » et n’a aucun rapport avec l’idée de jihad.

Cultiver la patience ou la tolérance patiente (sabr en arabe) est un autre aspect important du jihad, comme le Coran en apporte la preuve. Durant ce qu’on appelle la période mecquoise (c’est-à-dire à peu près de 610 à 622 A.D.), les musulmans ne furent pas autorisés par le Coran à user de représailles matérielles contre les païens mecquois qui les persécutaient en raison de leur foi. Les versets révélés au cours de cette période conseillent plutôt aux musulmans de rester inébranlables face à l’hostilité des Mecquois. Tout en reconnaissant le droit à l’autodéfense pour ceux qui sont malmenés, le Coran soutient, dans cette première période, que supporter patiemment les méfaits des autres et pardonner à ceux qui leur portent préjudice est la ligne de conduite la meilleure pour résister au mal. Quatre versets importants (42 : 40-43) révèlent cette dimension non violente, et de la plus haute importance, du combat contre les méfaits (et donc du jihad) dans cette toute première période de la mission prophétique de Muhammad. Ces versets affirment :

« La punition d’un mal est un mal identique. Celui qui pardonne et s’amende trouvera sa récompense auprès de Dieu, car en vérité Il n’aime pas les malfaisants.

Ceux qui, après avoir subi un préjudice, se font justice eux-mêmes, voilà ceux contre lesquels aucun recours n’est possible.

Le recours n’est possible que contre ceux qui oppriment les gens et se comportent sans raison de manière outrancière avec la Terre. Voilà ceux qui subiront un châtiment terrible.

Mais celui qui est endurant et qui pardonne fait preuve des meilleures dispositions. »

Dans le discours coranique, la patience est donc un élément important et une manifestation du jihad des justes. La résistance paisible et militante aux méfaits est également valorisée. Par exemple, un verset coranique (16 : 110-111) affirme : « Quant à ceux qui ont émigré après avoir été persécutés, qui ont lutté activement (jahadu) et ont été endurants (sabaru) jusqu’au bout, ton Seigneur leur pardonnera et sera miséricordieux avec eux, le jour où chaque âme plaidera pour elle-même. » Un autre verset (47 : 31) affirme : « Nous vous éprouverons pour connaître ceux parmi vous qui luttent (almujahidin) et ceux qui sont endurants (al-sabirin). » Le combat paisible et non violent n’est pourtant pas la passivité qui, face à l’oppression et l’injustice graves, est clairement considérée comme immorale dans la vision coranique : à « ceux qui s’abstiennent de combattre » (al-Qa'idim en arabe) Dieu adresse des reproches dans le Coran (4 : 95).

Apprendre consciemment l’endurance et la patience est un acte dont le mérite religieux est grand pour le croyant. Ainsi, le verset 39 : 10 indique que « ceux qui sont patients recevront une récompense incommensurable » et, selon le verset 25 : 75 : « Voilà ceux qui recevront en récompense les lieux [du paradis] parce qu’ils ont été endurants … Ils y demeureront immortels. » Il faut insister sur le fait que, dans le Coran, aucune autre activité ni aucune autre qualité ne recueillent à ce point l’approbation divine.

Le jihad dans la littérature du hadith

À partir du VIIIe siècle A.D., les compilations de hadiths témoignent abondamment des significations variées de ce terme général de jihad en tant que combat spirituel, moral et physique. Il est vrai que la littérature du hadith contient de nombreux récits prophétiques et non prophétiques glorifiant le jihad belliqueux, entrepris avec l’intention correcte ou pour une cause juste. L’individu qui meurt sur le champ de bataille dans de telles conditions est considéré comme martyr et lui sont promises des récompenses généreuses dans l’autre monde pour son abnégation héroïque. Une des narrations les plus connues à propos de la récompense reçue dans l’au-delà par le martyr à la guerre est recensée par Muslim et Ibn Maja (mort en 886) dans leurs deux recueils de hadiths qui font autorité ; elle affirme que tous les péchés du martyr seront oubliés, sauf ses dettes[ii].

Cependant, prises isolément, de telles narrations véhiculent l’idée fausse que la littérature du hadith n’approuve aucun autre aspect du jihad. Le croire serait une erreur manifeste : de nombreux récits contenus dans les différents recueils de hadiths soulignent les dimensions variées du jihad et du martyre, en dehors de la dimension guerrière. Ainsi, une narration attribuée à al-Hasan al-Basri, savant de la fin du VIIe siècle (mort en 728), recueillie par ‘Abd al-Razzaq (mort en 827) dans son ancien recueil de hadiths intitulé al-Musannaf, cite al-Hasan : « Rien n’est plus difficile et exigeant (ajhad) pour un homme que de dépenser son argent honnêtement ou pour une juste cause, et de dire la prière en plein milieu de la nuit. »[iii] L’usage qu’al-Hasan fait du superlatif ajhad, étymologiquement lié au mot jihad, souligne la très grande excellence morale des actes de piété personnels, fondamentaux et non agressifs. Le plaidoyer en faveur de la supériorité du combat spirituel se reflète dans une autre déclaration prophétique qu’on trouve dans des ouvrages anciens de hadiths et qui font autorité, ceux de Ahmad ibn Hanbal (mort en 855) et al-Tirmidhi (mort en 892), selon laqueelle : « Celui qui combat contre son propre ego est un mujahid, c’est-à-dire qu’il mène le jihad. »[iv] Un récit recueilli dans la compilation classique et réputée de hadiths de Muslim b. Hajjaj (mort en 875) insiste de la même façon sur l’aspect intérieur et spirituel de l’effort pour Dieu. Il affirme : « Quiconque combat avec son cœur est un croyant. »[v] De tels récits mettent en lumière la signification générale du jihad, à savoir un effort pour s’améliorer moralement et spirituellement. L’accent porte donc sur les actes spirituels de purification de soi, sur la charité et la prière.

Parallèlement aux multiples acceptions du mot jihad, les recueils de hadiths ont également recensé des significations variées pour le terme shahid. Ainsi l’ouvrage ancien du VIIIe siècle intitulé al-Muwatta’, de Malik b. Anas (mort en 795), fondateur éponyme de l’école juridique sunnite malékite, recense que le Prophète avait identifié sept sortes de martyrs, outre ceux qui sont morts en combattants sur le champ de bataille. Ainsi, « celui qui meurt victime d’une épidémie est un martyr, celui qui meurt noyé est un martyr, celui qui meurt de pleurésie est un martyr, celui qui meurt de diarrhée est un martyr, celui qui meurt par le feu est un martyr, celui qui meurt frappé par l’effondrement d’un mur en mauvais état est un martyr, et la femme qui meurt en couches meurt en martyr. »[vi] Ce récit, comme celui cité auparavant, accorde le martyre au croyant qui meurt dans la souffrance et affaibli, à cause de différentes maladies, d’un accouchement difficile dans le cas d’une femme, ou qui est victime d’un accident malheureux, comme d’être écrasé par un mur qui s’effondre, sans parler de celui qui tombe sur le champ de bataille.

D’autres narrations prétendent que ceux qui pratiquent les vertus de véridicité et d’endurance, et qui font montre de compassion envers les déshérités ont un statut moral équivalent au statut de ceux qui se lancent dans le jihad guerrier. Trois des plus hautes autorités sunnites en matière de compilation de hadiths – al-Bukhari (mort en 870), Muslim (mort en 875) et al-Tirmidhi (mort en 892) – rapportent que le Prophète a déclaré que « celui qui aide la veuve et le pauvre est comme celui qui combat dans le chemin de Dieu »[vii]. Selon un récit rapporté par le savant pieux et ascète Ibn Abi l-Dunya (mort en 894), « une affirmation de la vérité (al-qawl bi'l-haqq) et la patience pour s’y conformer sont équivalentes aux actions des martyrs »[viii]. De tels actes de courage non guerriers – par exemple dire la vérité au péril de sa vie ou au risque d’affronter d’autres conséquences négatives – comme de simples actes de charité sont des manifestations importantes de l’effort dans le chemin de Dieu. Toutes ces significations sont en cohérence avec le hadith prophétique très connu qui décrit les différentes manières de pratiquer le jihad : par la main, par la langue et par l’intention (c’est-à-dire silencieusement dans le cœur)[ix]. Un autre hadith, peut-être aussi connu, cite le Prophète disant, au retour d’une campagne militaire : « Nous sommes rentrés du petit jihad (c’est-à-dire du combat physique, extérieur) pour mener le grand jihad (c’est-à-dire le combat spirituel intérieur). »[x] Ce dernier hadith souligne les deux principales manières de pratiquer le jihad, avec la hiérarchie de leurs mérites respectifs, le combat intérieur et spirituel ayant plus de valeur que le combat extérieur, physique.

S’efforcer d’acquérir la connaissance est une autre forme extrêmement louable de jihad. Al-Turmidhi (mort en 892) a dans son recueil de hadiths faisant autorité recensé la narration suivante : « Quiconque part en quête de la connaissance est sur le chemin de Dieu (fi sabil Allah) jusqu’à son retour. »[xi] Il en résulte que celui qui meurt en cherchant ou en diffusant la connaissance est considéré comme martyr. Ainsi, un récit émanant de deux Compagnons, Abu Hurayra et Abu Dharr, cite le Prophète disant : « Quand la mort saisit celui qui cherche la connaissance pendant sa quête, il meurt en martyr. »[xii] Ce hadith affirme sans ambigüité la haute valeur morale accordée à la connaissance dans le Coran, qui constitue le critère décisif pour distinguer le croyant de l’incroyant[xiii]. Mais, plus important, parmi les discours antagonistes concernant le champ du jihad et du martyre, il constitue une preuve textuelle de valeur, qui souligne l’abnégation et l’effort inhérents aux quêtes intellectuelles et rationnelles, et donc leur nature méritoire au plan religieux.

La littérature ultérieure sur l’éthique et la mystique, issue d’auteurs soufis après le IVe siècle H./Xe siècle A.D., va encore accentuer ces aspects spirituels et non guerriers du jihad, mais il importe de reconnaître que l’accent est mis fortement, dès les trois premiers siècles de l’islam, et dans différentes sources, sur ces aspects, qui ne sont donc pas un développement ultérieur comme l’affirment certains dans des polémiques récentes[xiv].

Les idées de Fethullah Gülen sur le jihad, la pacification et la violence

Les points de vue de Fethullah Gülen sur le jihad et la coexistence pacifique des différentes communautés religieuses et culturelles sont solidement enracinés dans les perspectives du Coran et de la sunnah, et se situent par rapport à elles dans un continuum mimétique. En tant que pratiquant du tasawwuf, il insiste sur l’importance du grand jihad intérieur sans nier la nécessité, dans des situations particulières, du petit jihad extérieur. Ainsi, expliquant la distinction qu’il fait entre ces deux formes de combat dans le chemin de Dieu, Gülen dit : « Le combat intérieur (le grand jihad) est l’effort pour atteindre sa propre essence. Le combat extérieur (le petit jihad) est le processus qui permet à quelqu’un d’atteindre son essence. Le premier consiste à lever les obstacles entre soi et sa propre essence, pour que l’âme atteigne la connaissance, éventuellement la connaissance divine, l’amour divin et le bonheur spirituel. Le second consiste à enlever les obstacles entre les gens et la foi, afin que les gens puissent choisir librement entre croyance et incroyance[xv].

L’effort en vue d’atteindre sa propre essence, tel que Gülen le présente, est donc un effort perpétuel, et c’est quotidiennement que chaque individu engage le grand jihad pour combattre contre son âme charnelle (nafs) qui, si elle n’est pas maîtrisée, pousse à mal agir. Acquérir la connaissance qui conduit à aimer Dieu et ses congénères est une part importante du processus de réalisation de soi, insiste Gülen[xvi]. Comme nous l’avons rappelé, le Coran et le hadith mettent l’accent sur le fait que la quête de connaissance fait partie de l’effort d’ensemble de l’être humain pour réaliser son plein potentiel sur terre.

Gülen définit, d’une manière spécifique et digne d’intérêt, le petit jihad, ou jihad extérieur, comme « le processus qui permet à quelqu’un d’autre d’atteindre son essence ».

Le petit jihad ne se réduit pas aux champs de bataille, ce qui en restreindrait considérablement l’horizon. En fait, le petit jihad recouvre un éventail tellement large de significations et d’applications qu’il englobe parfois un mot ou un silence, un froncement de sourcils ou un sourire, la façon d’entrer dans une réunion ou d’en sortir – bref, tout ce qui est fait pour l’amour de Dieu – et le fait de maitriser amour et colère pour se conformer à Son approbation. C’est ainsi que tous les efforts produits pour réformer la société et les gens relèvent du jihad, ainsi que tout effort fait pour la famille, les proches parents, les voisins et les gens de son quartier[xvii].

Dans l’interprétation de Gülen, le petit jihad joue un rôle social important et, peut-on ajouter, offre des perspectives mondiales. Il lance un défi à ceux qui y voient une entreprise purement guerrière pour défendre l’islam. Tout acte humain entrepris avec des intentions nobles, qui apporte un bénéfice à la société et promeut le bien commun, conduisant à une authentique transformation de la société, fait partie du jihad extérieur. Le jihad extérieur doit donc être engagé parallèlement au jihad intérieur pour parvenir à l’équilibre souhaité, car selon Gülen, « si l’un des deux manque, l’équilibre est rompu »[xviii].

Une telle façon holistique de comprendre le sens de l’effort constant dans le chemin de Dieu s’accorde parfaitement avec les conceptions du Coran et de la sunnah de al-jihad fi sabil Allah. Comme nous l’avons déjà mentionné, le fait que le Coran répète que l’individu doit faire des efforts avec sa personne et ses biens dans le chemin de Dieu lui permet de pratiquer cet effort d’innombrables manières. Les significations multiples de l’expression fi sabil Allah (« dans le chemin de Dieu ») apparaissent clairement dans un récit remarquable recensé dans le Musannaf d’‘Abd al-Razzaq, qui raconte que plusieurs Compagnons étaient assis avec le Prophète quand un homme de la tribu des Quraysh, apparemment païen, et tout en muscles, vint à passer. Certains de ceux qui étaient là s’exclamèrent : « Comme cet homme paraît fort ! Si seulement il utilisait sa force dans le chemin de Dieu ! » Le Prophète demanda : « Pensez-vous que seul quelqu’un qui est tué [au combat] est engagé dans le chemin de Dieu ? » Il poursuivit : « Quiconque sort dans le monde pour chercher à faire un travail licite pour aider sa famille est dans le chemin de Dieu. Quiconque sort pour chercher un gain matériel (al-takathur) est, quant à lui, engagé dans le chemin de Satan (fa huwa fi sabil al-shaytan). »[xix] Ce récit contient une réfutation claire de la position de ceux pour qui « le combat dans le chemin de Dieu » se limite au sens guerrier. Cet éventail de significations est souhaitable dans la mesure où le combat quotidien de tout individu pour vivre sa vie « dans le chemin de Dieu » instille à la plus banale des activités licites une importance morale et spirituelle qui lui vaut la satisfaction divine.

Il est particulièrement notable que l’interprétation du jihad selon Gülen inclue le combat pour garantir que les gens ont la liberté religieuse de croire ainsi qu’ils le souhaitent. Un tel point de vue est moins inattendu quand on le compare au point de vue coranique sur la liberté religieuse et sur la liberté qu’a l’être humain de choisir sur cette question cruciale. La traduction simpliste de jihad par « guerre sainte », comme c’est le cas dans certains discours, savants ou non, de nos jours, a transmis à beaucoup de gens l’idée que le jihad est l’instrument permettant d’asseoir l’hégémonie religieuse et politique des musulmans sur les autres hommes. Une telle interprétation est en fait une déformation et un contresens graves sur l’usage coranique du mot. Le terme « guerre sainte » suggère avant tout l’idée d’une bataille menée au nom de Dieu pour parvenir à la conversion forcée des non croyants, et souvent d’une « guerre totale, où tous les coups sont permis » et supposée anéantir l’ennemi[xx], deux objectifs inacceptables pour la doctrine de l’islam. Le Coran (2 : 256) affirme catégoriquement qu’il n’y a « pas de contrainte en religion », tandis qu’un autre verset (10 : 99) demande : « Est-ce à toi de contraindre les hommes à croire ? » Quant à la conduite juste pendant la guerre (jus in bello), le Coran interdit d’être à l’origine de l’agression contre l’ennemi (2 : 190) et d’avoir recours à un comportement injuste provoqué par la colère ou le désir de vengeance (5 : 8)[xxi]. Il n’existe donc aucune justification scripturaire à la guerre (ou à l’emploi d’autres moyens) pour contraindre des non musulmans à accepter l’islam.

En outre, un ensemble important de versets du Coran précise que le petit jihad (guerrier) peut être entrepris pour défendre d’autres peuples, musulmans ou non musulmans, qui sont confrontés à l’injustice, en particulier ceux qui sont persécutés en raison de leur croyance religieuse. Ces versets (Coran 22 : 39-40), sur lesquels s’est fondée la formulation de l’éthique islamique de la guerre et de la paix, affirment : « Toute autorisation de se défendre est donnée à ceux qui ont été attaqués parce qu’ils ont été injustement opprimés. Dieu est puissant pour les secourir. Ce sont ceux qui ont été chassés injustement de leur maison seulement pour avoir dit : ‘Notre Seigneur est Dieu.’ Si Dieu n’avait pas repoussé certains hommes par d’autres, des ermitages auraient été détruits, des synagogues, des églises et des mosquées où le nom de Dieu est fréquemment invoqué. En vérité, Dieu sauvera ceux qui L’aident. Dieu est en vérité fort et puissant. »

Il existe parmi les exégètes un large consensus pour considérer que ces versets furent les premiers à être révélés pendant la période médinoise pour autoriser les musulmans à combattre. La raison historique particulière fournie pour recourir au combat physique est, à ce moment-là, l’expulsion injuste des musulmans mecquois par les Mecquois païens, avec pour seule justification qu’ils proclamaient leur croyance en un seul Dieu. En outre, affirme le Coran, si les gens n’étaient pas autorisés à se défendre contre des malfaiteurs agressifs, tous les lieux d’adoration – il faut remarquer que l’islam n’est pas la seule religion évoquée – seraient détruits et ainsi la parole de Dieu serait oubliée. Ces versets suggèrent donc clairement que les musulmans peuvent avoir recours au combat pour se défendre même pour le compte de non musulmans persécutés à cause de leur foi, rappelant ainsi aux musulmans leur solidarité avec les gens vertueux de toutes les communautés religieuses, pas seulement la leur.

Les premiers exégètes du Coran ont reconnu la tonalité œcuménique de ces versets, bien que beaucoup d’exégètes ultérieurs, après le IXe siècle, en aient eu une lecture plus étroite. Dans son exégèse des versets coraniques 22 : 39-40, l’exégète omeyyade des premiers temps Muqatil b. Sulayman (mort en 767) dit que la permission fut donnée aux musulmans de combattre dans le chemin de Dieu parce que les païens mecquois les persécutaient et qu’en conséquence Dieu leva l’interdiction de combattre qui avait eu cours pendant les treize premières années de la mission du Prophète Muhammad. Le verset explique la nature de la persécution : les musulmans avaient été expulsés de leur maison et une partie des musulmans physiquement torturée, d’autres étant insultés verbalement au point qu’ils finirent par devoir fuir de la Mecque vers Médine. Si les Mecquois païens avaient ainsi traités les croyants, c’est uniquement à cause de leur croyance en Dieu et de leur affirmation de Son unicité. Si Dieu n’avait pas ainsi fait que les musulmans fixent des limites à l’action des incroyants, dit Muqatil, ces derniers auraient vaincu les croyants. En conséquence, les monastères des moines, les églises des chrétiens, les synagogues des juifs et les mosquées des musulmans auraient été détruites. Tous les groupes religieux (al-milal), dit Muqatil, mentionnent le nom de Dieu en abondance dans leurs lieux d’adoration et Dieu défend ces lieux d’adoration grâce aux musulmans[xxii]. D’autres exégètes, comme al-Tabari[xxiii] et al-Wahidi[xxiv], expriment le même point de vue.

Étant donné cette suite d’interprétations, celle de Gülen selon laquelle le jihad extérieur inclut le combat pour garantir la liberté individuelle de croire selon ses désirs reflète le souci de Coran lui-même de protéger ce droit humain fondamental.

La valeur éminente que le Coran et le hadith accordent au sabr, la tolérance patiente, élément important du jihad, comme nous y insistions précédemment, trouve également un puissant écho dans les écrits de Gülen. Gülen distingue cinq types d’endurance, qui sont :

  • endurer les difficultés qui viennent de ce qu’on est un vrai serviteur de Dieu, résolu dans l’accomplissement des actes d’adoration obligatoires,
  • résister aux tentations de l’âme charnelle et de Satan qui poussent à commettre des péchés,
  • endurer les calamités célestes comme terrestres, ce qui suppose d’accepter les décrets divins,
  • être résolu à suivre le chemin droit et s’interdire toute attirance matérielle qui détourne de cette cause,
  • ne manifester aucune hâte à voir se réaliser des espoirs ou des plans qui demandent un certain temps pour réussir[xxv].

D’après cette définition détaillée de l’endurance, elle apparaît clairement comme le seul élément très important du jihad intérieur, ou grand jihad, qui transforme les êtres humains ordinaires en vrais amis et adorateurs de Dieu. En tant que soufi, il fait référence au concept de station finale (maqam), ce moment de la vie de chacun que n’atteignent que « les croyants les plus avancés dans la croyance, la spiritualité, la proximité de Dieu, et qui guident les autres vers la vérité »[xxvi]. « L’endurance, affirme Gülen, est une caractéristique essentielle chez ces croyants, tout au long de leur voyage vers Dieu. »[xxvii]

C’est par l’endurance patiente face à tous les revers et les malheurs de la vie que l’individu parvient à la connaissance de sa véritable essence qui, rappelons-le, constitue pour Gülen le premier but du grand jihad. Chaque individu doit sans cesse être « tamisé » et « distillé », selon ses mots, pour développer son plein potentiel humain[xxviii]. Il emprunte l’image évocatrice du soufi et poète renommé Jalaleddin Rumi (mort en 1273) pour décrire ce processus d’évolution et de maturation. Faisant allusion à la croissance du grain de blé, partant d’une graine pour devenir une miche de pain que les humains consomment pour survivre, Rumi remarque qu’« il doit être pétri, cuit au four, et enfin mâché avec les dents, envoyé vers l’estomac et digéré ». Le processus de maturation morale est long et difficile, et seul celui qui est endurant le supporte avec succès, en menant en permanence le jihad spirituel contre ses désirs charnels et contre les pulsions de son tempérament[xxix].

Enfin, Gülen met en garde contre le phénomène de la violence arbitraire et de l’agression contre des civils, c’est-à-dire le terrorisme, qui n’a pas sa place dans l’islam et qui milite contre ses principes fondamentaux de respect pour la vie humaine et pour toutes les créatures de Dieu. Dans un article écrit pour le Turkish Daily News, quelques jours après les événements terribles du 11 septembre 2001, intitulé « Les vrais musulmans ne peuvent être des terroristes », Gülen regrette le lamentable détournement de l’islam par les terroristes, qui prétendent être musulmans et agir par conviction religieuse. Il donnait ce conseil : « On doit chercher l’islam dans ses sources mêmes et chez ses porte-parole au long de l’histoire, et non dans les actes de minuscules minorités qui le dénaturent. »[xxx]

Gülen est indigné de voir le mépris nihiliste actuel des terroristes pour les règles strictes du droit islamique classique qui impose, par exemple, la déclaration formelle du jihad légitime par un état ou un gouvernement, et un comportement plein d’humanité pendant qu’il est mené. Il attribue cette situation alarmante à l’effondrement de l’éducation morale et générale dans les sociétés majoritairement musulmanes actuelles et à la montée d’une attitude égoïste même parmi ceux qu’il appelle « les musulmans ordinaires qui vivent l’islam à leur convenance ». Il remarque en outre avec tristesse que « dans les pays [où] les musulmans vivent, quelques responsables religieux ou musulmans immatures n’ont d’autres armes en mains que leur interprétation fondamentaliste du Coran. Ils s’en servent pour entraîner les gens dans des luttes qui ne servent que leurs propres fins »[xxxi]. La violence qu’un tel comportement sans scrupules et intéressé peut finir par provoquer peut être combattue en réformant et renforçant les systèmes éducatifs dans le monde islamique afin de mettre l’accent sur les valeurs coraniques de compassion et de miséricorde envers les autres.

L’antidote à la politique de la haine et à l’exclusion consiste, Gülen y insiste, à développer les qualités de pardon et de tolérance qu’ordonne le Coran. Il attire l’attention sur Coran 3 : 134, qui décrit les gens vertueux comme « ceux qui font l’aumône dans l’aisance comme dans la gêne, ceux qui maîtrisent leur colère, ceux qui pardonnent aux gens, et Dieu aime ceux qui font le bien ». Selon Gülen, ce verset conseille à l’évidence aux croyants de se comporter avec retenue et courtoisie, de pardonner à leurs adversaires, même face à une provocation de grande ampleur, et de ne pas avoir recours à un comportement hostile[xxxii]. Le Prophète Muhammad donnait l’exemple d’un tel comportement dans ses relations quotidiennes avec les autres. Le jihad extérieur qu’il a engagé dans sa vie, explique Gülen, fut un « jihad armé … lié à certaines circonstances » et « fut cette forme de combat qu’il faut parfois mener pour protéger des valeurs comme la vie, la propriété, la religion, les enfants, la patrie et l’honneur »[xxxiii]. Combattre dans le chemin de Dieu dans des conditions aussi fortement encadrées ne peut jamais dégénérer en actes de terrorisme sans scrupules et hostiles jusqu’à l’acharnement, tels que ceux des terroristes actuels.

Conclusion

Même ce bref survol démontre de façon convaincante que la conception que Fethullah Gülen développe du jihad et de son rôle dans notre vie est fondamentalement façonnée par les définitions que le Coran et la sunnah donnent de ce terme crucial. Le jihad dans le chemin de Dieu est l’éternel combat de l’être humain contre les ennemis intérieurs et extérieurs qui permet d’être pleinement humain et, ce faisant, définit l’essence même de la vie et de l’expérience humaines. Face à la dévalorisation de ce concept par les militants agissant au nom de l’islam, Gülen, et avec lui beaucoup d’autres, s’en tient fermement à la conception coranique de l’effort mené par chacun avec sa personne et ses ressources matérielles et spirituelles pour s’améliorer constamment, soi et le monde autour de soi, qui est le modèle du jihad. Une telle conception mérite d’être développée et plus largement diffusée. Je suis vraiment heureuse de participer à ce forum public qui apporte à ce projet une contribution de valeur.

 

 

[i] Ce sont les seules occurrences dans le Coran du mot harb, qui n’est donc certainement pas d’un usage courant, comme le soutient Reuven Firestone dans son Jihad : The Origin of Holy War in Islam (Jihad : les Origines de la Guerre sainte en Islam), Oxford, 1999, p. 140, n° 23.

[ii] Voir A. J. Wensinck, Concordances et indices de la tradition musulmane, Leyden, 1936-1969, 2 : 165.

[iii] ‘Abd al-Razzaq, Al-Musannaf, éd. Habib al-Rahman al-A’zami, Beyrouth, 1970-1972, 11 : 105.

[iv] Wensinck, Concordance, 1 : 389.

[v] Ibid., 5 : 455.

[vi] Malik b. Anas, Al-Muwatta’, éd. Bashshar ’Awad Ma’ruf et Mahmud Muhammad Khalil, Beyrouth, 1994, 1: 366-367.

[vii] Wensinck, Concordance, 1 : 389.

[viii] Ibid., 116.

[ix] C’est un hadith rapporté par Muslim et inclus par al-Nawawi dans ses Quarante Hadiths.

[x] Ce hadith, qui semble venir des cercles soufis, est recensé par al-Ghazali dans Le livre de l’invocation dans les Ihya’ ‘ulum al-din (Revivification des Sciences de la Religion). Pour d’autres occurrences de ce hadith, voir John Renard, Al-Jihad al-Akbar : Notes on a theme in Islamic Spirituality, Muslim World 78, 1988, p. 225-242.

[xi] Cité par Ibn Qayyim al-Jawziyya, Fadl al-‘ilm wa-l-‘ulama‘, éd. Salih Ahmad al-Shami, Beyrouth, 2001, p. 99.

[xii] Ibn ‘Abd al-Barr, Jami‘ bayan al-‘ilm wa-fadlihi, éd. ‘Abd al-Hamid Muhammad al-Sa’dani, Beyrouth, 2000, p. 49 ; Ibn Qayyim al-Jawziyya, Fadl al-‘ilm, p. 100.

[xiii] Ainsi le Coran affirme (39 : 9) : « Ceux qui savent et les ignorants sont-ils égaux ? » Le Coran présente en outre la connaissance comme une grande bonté venant de Dieu et accordée à Ses prophètes et à leurs successeurs au fil des temps (2 : 151-152, 4 : 113, 5 : 110, 12 : 22, 28 : 14, etc.).

[xiv] Voir par exemple David Cook, Understanding Jihad (Comprendre le Jihad), Berkeley, 2005.

[xv] Fethullah Gülen, Towards a Global Civilization of Love and Tolerance (Vers une Civilisation mondiale d’Amour et de Tolérance), Somerset, New Jersey, 2004, p. 171.

[xvi] Ibid.

[xvii] Ibid., p. 172.

[xviii] Ibid.

[xix] ‘Abd al-Razzaq, Musannaf, 5 : 272.

[xx] Pour différentes définitions de la guerre sainte, voir par exemple Ronald Bainton, Christian Attitudes toward War and Peace (Attitudes chrétiennes face à la Guerre et à la Paix), Nashville & New York, 1960, p. 158 ; le recueil d’essais sur la guerre sainte édité par T.P. Murphy, Columbus, Ohio, 1976 ; Cross, Crescent and Sword : the Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition (La Croix, le Croissant et l’Épée : Justification et Limites de la Guerre dans les Traditions occidentale et islamique), éd. James Turner Johnson et John Kelsay, New York, 1990.

[xxi] La littérature juridique ultérieure a développé ces concepts coraniques et établi la liste des actions proscrites durant le combat ; tuer des non combattants, abattre des arbres, etc. Voir Khalid Abou el fadl, « The Rules of Killing at War : an Inquiry into Classical Sources » (« Les Règles de l’acte de tuer à la Guerre : Enquête dans les Sources classiques »), Muslim World 89, 1999, p. 144-157.

[xxii] Muqatil, Tafsir, 3 : 130.

[xxiii] Al-Tabari, Tafsir, 9 : 161-164.

[xxiv] Al-Wahidi, Wasit, 3 : 272-273.

[xxv] M. Fethullah Gülen, Key Concepts in the Practice of Sufism (Concepts fondamentaux dans la Pratique du Soufisme), Fairfax, Virginie, 1999, p. 100.

[xxvi] Ibid., p. 102.

[xxvii] Ibid.

[xxviii] Ibid., p. 103.

[xxix] Ibid., p. 100.

[xxx] Repris dans Gülen, Toward a Global Civilization. p. 179-183.

[xxxi] Extrait d’un entretien accordé par Gülen à Nuriye Akman et publié dans Zaman entre le 22 mars et le 1 avril 2004.

[xxxii] Gülen, Toward a Global Civilization. p. 182.

[xxxiii] Ibid., p. 178.

 

* Titulaire d'un doctorat de l'Université Johns Hopkins, elle a enseigné en tant que professeur agrégé en études arabes et islamiques à l'Université de Notre-Dame à Indiana (USA), ainsi qu'à l'Université d'Harvard. Elle enseigne actuellement au sein du département des langues et cultures du Proche-Orient à l'Université de l'Indiana à Bloomington.

Yfs Yrci

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